Soefisme in de Islamitische mystiek

- Het oorspronkelijk Soefisme -

"De islamitische mystiek - ook soefisme (Ar.: tasawwuf) genoemd - stamt vermoedelijk al uit de tijd van de Profeet Mohammed, maar ze kwam vooral tot bloei vanaf de 10de eeuw. Er werden handboeken geschreven en de beoefening van de mystiek ging in toenemende mate in groepsverband gebeuren. Vooral in de loop van de 12de en 13de eeuw (na de integratie van de mystiek binnen de soennitische orthodoxie, vooral dankzij al-Ghazâlî, gest. 1111), kwam het tot een institutionalisering van verschillende “wegen” (tarîq, "weg", sc. naar God), in de vorm van ordes of broederschappen (tarîqat-s). In dat gemeenschapsleven (in conventen: khânaqâh-s, tekke-s of zâwiya-s, genaamd), onder de spirituele en praktische leiding van een sheykh of pîr, die van zijn volgelingen vaak een absolute gehoorzaamheid eiste, viel de nadruk op liefde en dienstbaarheid. Van daaruit vonden de ordes gemakkelijk aansluiting bij alle lagen van de bevolking (vooral in tijden van crisis: bv. de invallen van de Mongolen, in de 13de eeuw). De soefi tarîqat-s werden op die manier ideale instrumenten voor de verbreiding van het islamitisch geloof. Zo zijn grote gebieden van Indië, Indonesië en Sub-Saharisch Afrika bekeerd door soefi-predikers. Een troef daarin was ook hun grote soepelheid t.a.v. pre-islamitische lokale tradities en praktijken, met inbegrip van het gebruik van de volkstaal. De graven van soefi sheykhs (in Afrika: marabouts), met hun concentratie aan baraka, of goddelijke kracht, gingen het centrum vormen van een heiligendevotie, ook vanwege gewone moslims (en niet-moslims) die in de buurt van een convent woonden.

De soefi mystiek streeft bij middel van geëigende, voor elke orde specifieke rituelen, die worden overgeleverd van generatie op generatie, naar een ervaring van unio mystica met, of alleszins toenadering tot God. De rationele, religieuze wetenschap ('ilm) wordt aldus aangevuld door een hogere, mystieke gnosis of "kennis" (ma'rifa). Elke sheykh treedt daarbij op als charismatische bemiddelaar en spirituele leider (Ar.: murshid) voor de novice (Ar.: murid). Het soefisme, nochtans, beperkt zich niet tot (het nastreven van) de mystieke ervaring: het omvat tevens een hele levenswijze en moraal voor het leven van elke dag.

Een vast onderdeel van de groepsrituelen, naast Koranrecitaties en gebeden, vormt de zgn. dhikr (betekent letterlijk “gedenken, sc. van God”, zie Koran 33:41): ze bestaat uit het herhalen van bepaalde formules (bv. de eerste helft van de shahâda, namen van God, Koranverzen, gebedsformules, e.a), met bijzondere aandacht voor de ademhaling en voor concentratietechnieken. Naargelang van de orde, gebeurt de dhikr ofwel luidop, eventueel begeleid door ritmische lichaamsbewegingen, muziek (samâ’) en dans (raqs); ofwel in stilte, in je binnenste. Het bekendste voorbeeld van de eerste, ook in het Westen, zijn de “draaiende derwishen” van de Mevleviye; ze voeren hun ontstaan terug op de grote mysticus en dichter, Mevlânâ - "Onze Heer" - Jalâl ad-Dîn Rûmî, gest. 1273; zijn grafmonument in Konya (Turkije), is ook vandaag nog een bedevaartplaats [voor informatie over de Mevlevi-orde op het internet, zie de website van de Amerikaanse tak, "The Treshold Society": http://www.sufism.org/ ]. De stille, innerlijke dhirk is vooral karakteristiek voor de Naqshbandiyya (zie verder), hoewel ook de luide dhikr er beoefend wordt. Iedere orde heeft a.h.w. haar eigen, typisch dhikr-ritueel. Algemeen, maakt men een onderscheid tussen ordes waarvan de rituelen, met gebruikmaking van poëzie, liederen en/of dans, gericht zijn op het teweegbrengen van extase, geestvervoering en "dronkenschap" (cfr het belang van "wijn" en "dronkenschap", als metaforen in de klassieke, mystieke poëzie); en andere, zoals nogmaals de Naqshbandiyya, die integendeel de klemtoon leggen op nuchterheid, zelfcontrole en ingetogenheid.

De ordes zijn doorgaans genoemd naar de (al dan niet legendarische) stichter ervan en ze funderen hun authenticiteit in de zgn. silsila, letterlijk: "keten", d.w.z. hun geestelijke genealogie of stamboom. Behalve door hun dhikr, anders gezegd, wordt de identiteit van een soefi orde of convent voornamelijk bepaald door die "keten", die de opeenvolgende orde-hoofden achterwaarts verbindt met de stichter en naamgever, en deze laatste via-via met de profeet Muhammad. In de orde-conventen hangt er daarom, als een soort van "diploma", steeds een visuele weergave van de eigen silsila. Bij middel van de "lichten" van die silsila (startend bij de eigen sheykh) en met de geëigende rituelen, zoals gezegd, leren soefi's zich volledig te concentreren op God. Opstijgend via een aantal "staties" (waarvan het aantal en de aard beschreven staan in de klassieke handboeken), pogen ze te komen tot een unio mystica, d.w.z. een intense en intieme godservaring waarin de verwarrende veelheid van de leefwereld (ook van de wetenschappen) opgaat in de mystieke "eenheid van het zijn" (wahdad al-wujûd, uitspraak: woedjoed). Voor de contradictorische effecten van de mystieke ervaring wordt in de soefi-literatuur gebruik gemaakt van het begrippenpaar fanâ' ("vernietiging", of verlies van de eigen identiteit) en baqâ', d.w.z. "(her)bevestiging" van (het bestaan van) het eigen zelf.

Een interessant aspect, tenslotte, aan de soefi mystiek is de belangrijke rol die vrouwen er vaak in gespeeld hebben: als asceten en mysticae, als shaykha-s, als echtgenotes en moeders van soefi's, als schoolhoofden. Eén van de eerste en van de meest beroemde mystici, was Rabi'a al-Adawiyya, van Basra (gest. 801), auteur van mystieke liefdespoëzie. Vrouwen hebben zich ook in conventen verenigd: reeds in de 12de eeuw telden Caïro, Aleppo en Bagdad verscheidene vrouwenconventen. Gemengde conventen, echter, kwamen niet voor. Nochtans mag hieruit niet veralgemeend worden dat "soefi-islam" de vrouwenreligie par excellence zou zijn.

We moeten er ons voor hoeden, uit te gaan van "katholieke" evidenties, wat de islamitische, mystieke "ordes" betreft. Het gaat zelden of nooit om hiërarchische, centraal geleide (transnationale) organisaties. De verschillende conventen van een bepaalde orde zijn in beginsel autonoom. De meeste van de talloze soefi-groepen verzamelen zich op informele wijze met een erg beperkt aantal leden, zoals de Darqâwi, Tijâni, Shâdhili... Wellicht de oudste en één van de belangrijkste ordes is de Qâdiriyya (cf. ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî, werkzaam in Baghdâd, gestorven 1166), die, ook wegens haar vele vertakkingen, nu over omzeggens de gehele soennitische moslimwereld verspreid is (de Turkse tak heeft ook een convent, of tekke, in Gent). Ze verkondigt een conservatieve visie, met klemtoon op de sharî’a en de vijf pijlers.

Zo mogelijk nog belangrijker is de Naqsh(i)bandiyya, genoemd naar Khwâja Bahâ’ ad-Dîn Naqshband (Bukhara, 1318-1389; "naqshband" betekent "schilder"). Ontstaan in Centraal-Azië, vanuit Turkse handelaarsmiddens (in contrast met de Perzische, aristocratische), verspreidde de orde zich vanaf de 14de eeuw vooral over de niet-Arabische regio's: oostwaarts naar Indië (met het huidige Pakistan) en China; en westwaarts naar het Ottomaanse rijk, waarvan ze de geschiedenis diepgaand beïnvloed heeft. Het Indische Delhi zou eeuwenlang het hoofdcentrum van de orde vormen. Een heel belangrijke vertakking van de N. was daar die van de zogenaamde Mujaddidî-s, zo genoemd naar al-mujaddid, "de vernieuwer", d.w.z. Ahmad Sirhindî (1564-1624). Hij gold als de "vernieuwer van het 2de millennium" (cf. in 1621 eindigde het eerste islamitische millennium). Sirhindî heeft de zoektocht naar God nog sterker dan voorheen verankerd in de strikte en oprechte, wettische levensvoering (ikhlâs-i sharî'a), met de imitatio Muhammadi, de nabootsing van het leven van de Profeet, als ideaal. Fundamenteel inderdaad voor het ethos van de N-orde, in het algemeen, is haar minutieus vasthouden aan de sharî’a, als geheel van Gods verplichtingen, en de klemtoon op zelfdiscipline. Precies dergelijk formaliseren van het dagelijkse leven, geleid door de juiste, innerlijke intentie, en het overwinnen van (de passies van) het Ik of Zelf (nafs), stellen de gelovige in staat bestendig in het besef te leven van de transcendentie. Tegelijkertijd werd van bij de aanvang de tajdîd [uitspraak: tadjdied], of geestelijke "vernieuwing", centraal gesteld - wat echter op verschillende manieren kon worden ingevuld. Sirhindî begreep het niet in de zin van verandering of aanpassing, maar integendeel in de (conservatieve) zin van herbeleving van het innerlijke geloof of religieuze herbronning, sc. van het reeds geopenbaarde (de Koran). Tenslotte werd in de N.-orde - die ook "de zwijgende orde" wordt genoemd - de sheykh of charismatische leermeester verheven tot de onmisbare bemiddelaar tussen leerling en God. In de bekende terminologie, diende de leerling te leren zich, zwijgend, te "verliezen" in zijn liefde tot zijn sheykh (de zgn. fanâ' fi-sh-shaykh). Die institutie van de zgn. râbita, d.w.z. de geestelijke band of verbondenheid met, en overgave aan de leermeester, leverde Sirhindî ("de schaduw van de sheykh is belangrijker dan de dhikr voor God", luidde één van zijn uitspraken) vanuit de orthodoxie een beschuldiging van ketterij op, maar zij bleef ook nadien de hoeksteen van de orde en ze maakte de orde feitelijk tot een mannenbond. Tijdens de Britse overheersing van Indië, zou de N. zich opsplitsen tussen een conservatieve, quiëtistische richting, die zich ver hield van alle politiek, en een hervormingsgezinde en sociaal en politiek geëngageerde richting (deze laatste zou nog een actieve rol spelen bij de creatie van Pakistan). In het laat-Ottomaanse rijk verwierven de Naksibendi's een dominante plaats (van de ongeveer 140 conventen in Istanbul waren er een 60-tal van N.-signatuur). Na de oprichting van de Turkse republiek en de ontbinding van staatswege van de soefi-ordes, zouden de Naksibendi's vooraan staan in de weerstand tegen de kemalistische laiklik. Het doorbreken van het traditionele gendersysteem en de emancipatie van de vrouw vormden daarbij een belangrijke steen des aanstoots. Desalniettemin hebben de Naksibendi's zich weten aan te passen aan de Turkse moderniteit (zie hierover Ural Manço, "Discours et identité Nakshibendi Contemporains: de la mystique à la statistique?", op deze site).

De N. heeft tal van moderne, neo-soefi of reformistische bewegingen geïnspireerd (zoals, voor de Turkse tak: de Süleymanli’s, de Nurcu’s en Millî Görüs; zie daarover verder). Wat West-Europa vandaag betreft, is ze vooral aanwezig in Duitsland (in 1992 waren 55 moskeeën ermee verbonden); terwijl ook in het UK verschillende tendensen zich erop beroepen. N. groepen komen ook voor in de Benelux (in België een 7-tal, onder de naam van "cultuurhuizen") en Frankrijk. De morele invloed ervan overtreft ruimschoots haar fysieke omvang. Op het internet, zie de web pagina over de hedendaagse internationale leider, Sheykh Nizam al-Haqqani (met ook hyperlink naar Engelstalig boek over de N., met o.m. de silsila, of "golden chain", van de orde t.e.m. al-Haqqani): http://www.naqshbandi.net/haqqani/sufi/NaqshSufiWay/Sh_Nazim.html

In Afrika, anderzijds, heeft een volks soefisme oudere, animistische rituelen weten te integreren. Een product ervan is de zogenaamde "marabout" (murâbit), van de Berbers, de "heilige man" (cf. de pre-islamitische cultus van heilige mannen en tovenaars). Een eerder recente Afrikaanse orde is de Tîjâniyya, opgericht rond 1781. Het ritueel werd hierin sterk gereduceerd, met veeleer de klemtoon op goede intentie en goede daden. Voor België zijn nog te vermelden: de Afrikaanse Murîdiyya broederschap, ontstaan uit de Senegalese tak van de Qâdiriyya, en met banden met de Tijâniyya (Senegal wordt wel eens "het paradijs van de broederschappen" genoemd). Ze wordt beschouwd als een typisch Afrikaanse reactie tegen de geest van een "vreemde" islam; fundamentele zaken als het gebed en de vasten werden terzijde geschoven. De heilige/stichter ervan was shaykh Ahmadou Bamba (einde 19e eeuw), die begraven ligt in de heilige stad Touba. Zij telt onder haar leden tal van universitairen alsook een belangrijke diaspora van rondreizende handelaars. In Europa is ze aanwezig in Frankrijk (belangrijkste centrum: Marseille), Italië, Spanje en ook in België; maar het bijzonder succesvolle netwerk ervan (dat uitsluitend uit Senegalezen bestaat en waarin religieuze en handelspraktijken nauw met elkaar verwezen zijn) strekt zich ook uit tot Noord-Amerika. Tenslotte vermelden we nog de ‘Alawiyya, voortgekomen uit de Darqâwi traditie in Algerije. Zij ontwikkelt een moderne en geïndividualiseerde mystiek, die gericht is op het persoonlijke denken en de intellectuele relatie tussen meester en leerling, eerder dan op een gemeenschapsleven en de praktijk van collectieve rituelen. In Frankrijk bekend onder de naam van Les Amis de l’Islam en France, is ze ook aanwezig in Nederland, Duitsland, Italië en België. Vermeldenswaard is nog dat vormen van volkse, "geleefde" islam, met ruimte ook voor typische, zogenaamde "vrouwendevoties" (zoals bedevaarten naar heiligengraven), in onderscheid met de (masculiene) formele, "wettische" of geleerdenislam, zich al eeuwenlang geënt hebben op de mystieke of contemplatieve ontwikkelingen [voor dat onderscheid tussen "l'islam vécu" en "l'islam construit", zie Leïla Babès, L'Islam Intérieur, 2000].

Soefisme en "wettische", islamitische orthodoxie hebben altijd op gespannen voet met elkaar geleefd (dat geldt zelfs, zoals gezien, voor een conservatieve orde als de Naqshbandiyya). Toch worden een aantal ordes in de traditie uitdrukkelijk als "heterodox" veroordeeld. Voor het Ottomaanse rijk (nu: Zuidoost-Europa en Turkije) geldt dat vooral voor de Bektâsi-orde, in combinatie met de Alevi’s.

Historisch werd het Turkse Alevisme (Alevilik) opgesplitst in twee groepen: (a) de Bektâsi-orde, en (b) de zgn. “Kizilbaslar” (letterlijk: “Roodkoppen”, naar hun oorspronkelijke, rode bonnet, of tâdj, maar al vlug met de pejoratieve connotatie van zindik, ketterse rebel, of mens van losse zeden), nadien “Alevi” genoemd. Beide strekkingen beroepen zich, als hun legendarische stichter, op dezelfde mysticus-volksheilige: Haci Bektâs Veli (13de eeuw). Zijn grafmonument of türbe bevindt zich in de Turkse stad Hacibektas en is het trefpunt voor bedevaarten en grote feesten.

De eerste groep, de Bektâsi-orde (gevestigd vanaf de 15de eeuw), was altijd goed georganiseerd, met vaste rituelen, en was traditioneel zeer nauw verbonden met het Osmaanse leger, d.w.z. met het elitecorps van de (van oorsprong christene) Janitsaren; de gewelddadige ontbinding van dat korps, in 1826, ging niet toevallig gepaard met de veroordeling van de B.-orde. Vanuit hun lokale tekke-s, of kloosters, onder leiding van een baba, onderhielden de Bektâsi-derwishes de religieuze ijver van deze bekeerlingen bij middel van typische dhikr-s en andere rituelen. De B.-ideologie is erg syncretistisch (met elementen uit het shi'isme: de 12 Imâms; het christendom: de drievuldigheid van God, Muhammad en 'Alî; het gnosticisme; het centraal-aziatisch shamanisme,...) en non-conformistisch: ze wijden ook vrouwen in en passen een zgn. "verticale lectuur" toe van de Koran, die een grotere vrijheid geeft t.a.v. de islamitische geboden en verboden, bv. op het wijn-drinken. De orde stelde zich, anders gezegd, heel afstandelijk op t.a.v. de religieuze wet (sharî'at); ze werd dan ook vaak als ketters veroordeeld. In de tweede helft van de 19de eeuw, speelden de Bektâsi’s een belangrijke rol in de Ottomaanse moderniseringsbeweging; tal van hen lieten zich ook inwijden in de toenmalige vrijmetselarij.

De B.'s zijn van oudsher sterk ingeplant in de Balkan. Einde 19de en begin 20ste eeuw stond de orde aan de wieg van het Albanese nationalisme, zodat ze bij de Albanezen zowat het karakter kreeg van een nationale religie. In de meer recente geschiedenis, echter, heeft het Bektâsi-soefisme zwaar te lijden gehad onder het stalinistische Enver Hoca regime. Vandaag is de orde heropgericht in Albanië (maar haar aanhang zou geslonken zijn tot ca 20% van de moslimpopulatie). Ook in Kosovo en Macedonië worden de tekke-s en de heiligengraven (türbe-s) volop heropgebouwd. [Zie: Jean-Arnault Dérens, Les derviches mystiques au coeur de l'identité albanaise, URL: http://www.balkans.eu.org/article533.html ]

De tweede groep, de Alevilik, was van oorsprong (half-)nomadisch (met verwante gemeenschappen in Syrië, Irak en Iran), en is zich nadien in autonome dorpen gaan vestigen; ze was eerder tribaal dan esoterisch (je kan geen Alevi ‘worden’: je moet als Alevi geboren zijn). Ze was en is bijgevolg veel minder strak georganiseerd (onder leiding van zgn. dede-s, of "grootvaders"). Het religieus-etnische zwaartepunt ervan lag en ligt nog gedeeltelijk in oostelijk Anatolië. Zonder moskee (de dorpen zijn, of waren, daardoor visueel erkenbaar), is het centrale ritueel, waaraan mannen en vrouwen deelnemen, dat van de cem (uitspraak: [djem]), met zang en dans, gewoonlijk gehouden in een zogenaamd cemevi (letterlijk: “cem-huis” ) (meer informatie in De Ley, De Brug van Mostar, § 4.2).

Met de grote migratie uit Oost-Anatolië sedert de jaren ‘ 50, zowel naar het westen van Turkije als naar Europa, is ook de traditionele ‘clan’ structuur van de landelijke Alevi-gemeenschappen sterk verzwakt. Tegelijkertijd, werden de Alevieten, die traditioneel de Turkse lekenstaat steunen, vaak het slachtoffer van sectair geweld vanwege radicale soennitische groepen. De laatste decennia, desondanks, is er een sterke heropleving van de Alevilik, vooral dan als een culturele beweging, zowel in stedelijk Turkije als onder de emigratiegemeenschappen in West-Europa. Terwijl de Alevi's in Turkije tussen de 15 en 25 miljoen worden geschat (20 tot 30% van de bevolking), is er een diaspora van meer dan 1 miljoen in Europa, Australië en de VS. In Duitsland vormen de Alevi’s ongeveer 20% van de immigranten van Turkse origine. In België zouden er ongeveer 16.000 Alevi's zijn. Organisatorisch, zijn Alevi verenigingen gegroepeerd binnen de Belgische Federatie van Alevi Verenigingen (Belçika Alevi Birlikleri Federasyonu).

Internet: zie de tweetalige (EN-TR) site "Alevilik-Bektasilik": http://www.alevibektasi.org/index1.html

Epiloog.
Wat de maatschappelijke positionering betreft van soefi's, naar gelang van de verschillende klemtonen die gelegd werden, tussen de ordes maar vaak ook binnen verschillende takken van dezelfde orde, werd door de enen geopteerd voor een vorm van quiëtisme en terughoudendheid; door anderen voor een gerichtheid op de wereld en interventie in het sociaal-politieke gebeuren; door nog anderen voor gewapend geweld om de eigen belangen te verdedigen. In de koloniale periode leidde de "soepelheid" van de soefi broederschappen vaak tot vormen van collaboratie, vanwege de sheykhs, met de koloniale overheerser (bv. in Marokko, Algerije...), en werden ze vandaar geweerd door de nationalisten (zie bv. de ontbinding van de ordes na de oprichting van de Turkse republiek). Vandaag ervaren de ordes de negatieve effecten van de verbreiding van de ééndimensionale, rigoristische islamvariant van het saoedische wahhabisme.

Zowel, trouwens, vanuit milieu's van de traditionele schriftgeleerden, de islamisten als vanwege moderne moslimintellectuelen pleegt er heel wat kritiek te komen op het soefisme [een bekend, "liberaal" denker als bv. Fazlur Rahman, in zijn bekende boek, Islam (1979²), p. 244, heeft het over "the colossal moral and spiritual débris which is the legacy of Sûfism", en op p. 245, bestempelt hij de soefistische spiritualiteit als "no better than a form of spiritual delinquency often exploited by the clever Sûfî leaders for their own ends"]; met hun vormen van bijgeloof en wereldvreemdheid, de kwalijke rol van tal van soefi leiders, enz., zouden de ordes verantwoordelijk zijn voor de stagnatie en achterlijkheid van de moslimwereld. Dat belet niet dat, gelijktijdig met het op de voorgrond treden van islamistische bewegingen, in de tweede helft van de 20ste eeuw (vooral na de Arabische nederlaag tegen Israël, in 1967, en met de Iraanse revolutie, in 1979), ook het soefisme klaarblijkelijk een revival kende - zowel de klassieke ordes als uiteenlopende, reformistische bewegingen die er een aantal praktijken van devotie en discipline mee delen (zie verder). In de literatuur wordt aangestipt dat, terwijl hedendaagse soefi groepen het hele spectrum bestrijken, van strikt sharî'a-georiënteerde tot heterodoxe, er geen strikte grens kan worden getrokken tussen dergelijke groepen en bewegingen van het New Age type [zie Martin van Bruinessen, "Sufism and the 'Modern' in Islam", in: ISIM-NL, 13/03, p. 62]

De spirituele inslag van het soefisme beantwoordt ongetwijfeld aan een diepe behoefte van vele moslims en maakt deel uit van de manier waarop islam in het leven van alledag daadwerkelijk beleefd wordt. In vrijwel alle moslimlanden (belangrijkste uitzondering: het wahhabitische Saoedi-Arabië) zijn soefi-gemeenschappen actief gebleven; maar nog belangrijker misschien is de indirecte betrokkenheid van vele moslims bij het soefisme: vele gelovigen putten inspiratie en kracht uit een regelmatig bezoek aan een soeficonvent of aan het graf van een (al dan niet legendarische) soefi-heilige. Dat geldt ook voor Turkije, waar na de stichting van de Republiek, in 1925, de soefi-ordes nochtans formeel opgeheven werden (de Naqshbandi's hebben zich daaraan weten aan te passen door hun organisatie en praktijken te moderniseren: van tarikat naar vereniging en stichting; samenkomsten heten nu "seminaries", enz.).

Tenslotte mag misschien nog worden opgemerkt dat het "soefisme", als de spirituele en mystieke gedaante van de islam, op veel sympathie en belangstelling kan rekenen buiten de islam. Dat drukt zich ook uit in het feit dat ook vandaag en met name in het westen heel wat bekeringen tot de islam via het soefisme gebeuren. Sommige gemeenschappen in Europa en de VS bestaan uitsluitend uit bekeerden. Tegelijkertijd is er ook een tendens tot ontwikkeling van een mondiaal soefisme, als een spirituele levensvisie over de grenzen van de broederschappen heen. Zie bv. de International Association of Sufism, http://www.ias.org , en de vrouwelijke vertakking ervan, Sufi Women Organization: an international humanitarian organization promoting universal human rights, http://www.sufiwomen.org/ .

Voor een algemeen overzicht van het Soefisme en de belangrijkste ordes, op het internet, zie de informatieve website: http://www.arches.uga.edu/~godlas/Sufism.html "

Deze tekst komt uit de colleges van Herman De Ley, Universiteit van Gent: "Moslims in de Europese lekenstaten"

Herman De Ley is hoogleraar, verbonden aan de vakgroep Wijsbegeerte en Moraalwetenschap (RUG), en directeur van het Centrum voor Islam in Europa.

Free counter and web stats